San Pio XJosé L. Fernández Marcantoni
DEL MODERNISMO AL ATEÍSMO Y LA HEREJÍA
DEL MODERNISMO AL ATEÍSMO Y LA HEREJÍA
El modernismo fue (...) condenado por el Papa Pío X en 1907 en la encíclica Pascendi Dominici, que lo consideró "síntesis de todas las herejías", aunque sus manifestaciones habían sido ya expuestas parcialmente y condenadas por Gregorio XVI, Pío IX y León XIII. Lo que debiera haber concluido en el pensamiento católico después de tan severas reprobaciones, ha rebrotado a partir aproximadamente de los comienzos de la década de 1960, y con una virulencia que no tuvo antes, agregando nuevos y más nefastos errores.
Bases filosóficas del modernismo
Desde el principio se dio en sus representantes, que fueron apareciendo en gran número, una inclinación por la filosofía moderna, desprecio por la escolástica, la Metafísica y la demostración racional de la existencia de Dios, errores teológicos como la negación de la eternidad de las penas del infierno, etc., esto porque, en general, trabajaba sobre los supuestos del racionalismo, empirismo y fenomenismo kantiano, que hacen a la razón inapta para moverse en un plano propiamente ontológico. El celo apologético de algunos teólogos ante lo que creían un derrumbe inevitable, rechazó la apologética clásica para embarcarse por las vías del inmanentismo, que hacia finales del siglo XIX ya había emponzoñado todo el pensamiento católico. (...)
La influencia de la filosofía de la vida (vitalismo) se hizo sentir: no ya el Dios de la razón sino el logrado, como toda verdad, a través de la intuición vital, de lo que se siente, se experimenta con la voluntad, sentimiento, intuición, con la vida toda. La verdad es el resultado de una acción, de una actividad de la voluntad; en la religión primero está el acto de fe y de él surgen el dogma, el hecho del milagro (no son éstos los que mueven el acto del creyente, sino a la inversa). Este decir que en las fuerzas de la vida está la fuente de la religión, le quita todo carácter divino y sobrenatural, toda inmutabilidad a sus verdades objetivas, proceso que debe concluir perdiendo de vista a Dios, a lo esencial de la vida religiosa, concluyendo en su aniquilación. (...) Su irracionalismo [del modernismo] le hace rechazar la vía intelectual para el conocimiento de la Verdad Revelada. La razón es sólo para la ciencia y así no puede llegar por la vía apologética ni a demostrar a Dios ni su intervención en la historia (su divinidad, sus milagros). (...) La religión [para los modernistas] no es un don divino, nace de la vida en sus actos más íntimos dada su necesidad de Dios, por la conciencia de nuestra indigencia.
Ese sentimiento o impulso íntimo a creer es el que hace aparecer la idea de Dios (y decimos "idea", porque en este contexto no puede ser otra cosa); la fe versa sobre lo incognoscible y no se puede expresar por tanto en una fórmula intelectual; tal cosa sólo puede ser creída por un "intelectualismo muerto", del pasado. La fe pasa a ser no otra cosa que un sentimiento subjetivo que viene a desfigurar los hechos históricos dándoles la interpretación religiosa que exigen los tiempos; esos hechos son obra de la razón y hay que separarlos rigurosamente de la interpretación que les da la fe (obra del sentimiento vital). (...)
Crítica del modernismo
Ahora bien, la Verdad Revelada, que es un rico tesoro de verdades y actitudes que el hombre debe asumir, es lo esencial en la vida religiosa, y viene directamente de Dios. Su sujeto es el hombre, cuya naturaleza racional lo constituye en un ser hecho para la captación de la verdad, con sus solas fuerzas aunque con un límite. La Revelación viene a ayudar y sobreelevar los alcances de esa razón natural.
Luego esa Verdad no puede ser independiente y ajena, o contradecir la que el hombre puede lograr con las solas luces de su razón natural, sino que es como su continuación, su complementación y perfección, para que el hombre pueda hacer la vida que lo conduzca a su destino eterno.
Luego debe haber en la base de la Religión Verdadera una filosofía (Metafísica) verdadera, porque la religión la practica un ser racional, mas no porque se confunda religión con filosofía. Una religión sin fundamento racional se convierte en superstición.
La historia de la filosofía y la tradición religiosa, independientemente, nos confirman que la única metafísica verdadera es la tomista, sin negar el aporte de otras escuelas afines. El Papa León XIII lo dijo definitivamente en la encíclica Aeterni Patris. Esa Metafísica es tan clara, objetiva y conforme a la razón, que no sólo está al alcance de los filósofos, sino que, en sus principios fundamentales y en sus conclusiones más generales, radica en el sentido común y es conocida por cualquier entendimiento normal y sano, que no esté corrompido por sutilezas y sofismas de la especulación de cualquier índole. Si un católico no apoya su fe en los motivos de credibilidad que le da esa Metafísica, no puede coherentemente adherir a las verdades sobrenaturales que le enseña su Dogma; en todo lo humano, el orden sobrenatural continúa al orden natural, sobre elevándolo en su misma línea.
Por esto es que nos resulta inconcebible la actitud de muchos católicos, que hemos observado desde hace mucho tiempo, desde antes que estallara la crisis de hoy, que han pretendido hacer obra de apostolado sin el más mínimo argumento convincente, sin la más elemental base apologética, ni base alguna en la realidad objetiva de los hechos, de la realidad actual en que vivimos de las inclinaciones y necesidades del hombre contemporáneo, asumiendo actitudes de pura mojigatería y clericalismo como la de aquellos que haciendo profesión de fe, asistiendo a Misa y a los cultos, han defendido en la docencia y en todo lugar teorías de filósofos modernos adversos a la religión y sus verdades esenciales en el orden psicológico, moral, ontológico, social, político, cognoscitivo, etc.
Bueno será pues que estudiemos en dos grandes apartados, "Experiencia y realidad" y "El irracionalismo", las bases metafísicas y gnoseológicas de los errores modernistas.
EXPERIENCIA Y REALIDAD
Los vocablos "experiencia" y "realidad" nos instalan de lleno en el corazón del tomismo, o lo que es lo mismo, de una auténtica filosofía del ser. "Realidad" es la cosa (res), segundo de los trascendentales enumerados por la Metafísica. Cosa o realidad y ente son convertibles; realidad es el mismo ente, ni siquiera una "propiedad" deducible, sino el ente en su plenitud esencial y existencial.
La realidad es lo óntico-ontológico en su maciza consistencia "en sí", más allá y más acá del acto intelectivo, en su infinita riqueza, el ente en su pureza desafiante, en su misterio, en su llamado a la inteligibilidad. Pero es evidente que, estando el ente y la realidad en relación trascendental al entendimiento, una consideración filosófica de ello nos remite correlativa e inseparablemente a la indagación del medio o vía de acceso de la inteligencia a la realidad. Un "en sí" enclaustrado en la inconsciencia, en la no-presencia o manifestación, es noche, es no-saber y ni siquiera podría ser nombrado. Claro, lo que decimos es independiente de la cuestión de si el ser del ente se reduce a su presencia. Volveremos sobre esto. Lo que aquí nos interesa es la obvia observación de que si el filósofo se interesa por el ente en su propisima realidad debe preguntarse también por el instrumento por el que se hará presente esa realidad, si es que quiere pensar en ella.
Es así como llegamos al otro término, que para una filosofía realista y del ser, es correlativo: la "experiencia". Su significado está tan ligado al de "realidad", que, incluso, su consideración nos permitirá precisar la idea de realidad.
El acceso del entendimiento a lo real
La experiencia es la única vía de acceso a lo real. Lo real no se construye, ni se deduce, se experimenta en su inagotable multiplicidad. Y la experiencia original y originaria, punto de arranque y de resolución de todos los juicios del entendimiento, es la del ens concretum quidditatis sensibili [ser concreto de una esencia sensible], objeto proporcionado de nuestras facultades, mientras estemos situados, como es nuestra condición por naturaleza, entre los mundos sensible e inteligible. No podemos instalarnos de golpe en las entrañas de la realidad, sino a través de este humilde y reverente reconocimiento a la humana naturaleza y a la fuente primigenia de toda experiencia.
La realidad es lo dado, el polo objetivo, plenitud y fundamento de todos los fundamentos; la experiencia es el medio subjetivo humano, condición de posibilidad de toda ostensión o manifestación de la realidad. Por ella, y radicados en la experiencia original, vemos ahora que lo real es lo substante y existente, en la multiplicación indefinida de su individuación, y no el "cuasi-ente" de la representación intencional o ente ideal, que se nos diluye en las fronteras de la nada por tener un "ser prestado", subsistente meramente en lo "realmente real", entidad del "en sí", término de su referencia intencional que le da su contenido objetivo, y en la del sujeto racional que lo engendra y lo sostiene en un acto vital de su inteligencia; y vemos también que, por lo mismo, lo real implica el acto de ser en su sentido pleno, el acto terminal de la existencia (esse), y que no es ni puede ser un mero posible, ni una esencia, plena en sí misma y presente fuera de la nada por no sé qué fuerza que le exime de su relación trascendental a la existencia. No es la relación (que deba pensarse como un momento previo) de la essentia al esse que constituye a la realidad o al ente, porque el ente es anterior a la relación y la engendra en su seno en el mero hecho de su posición.
No empezaremos por la polémica. Si la experiencia radica fundamentalmente en la subjetividad (es una vía de aprehensión, una función del sujeto), es previsible esperar que se nos hable de infinidad de formas de experiencia; hay hasta una experiencia mística, que tenemos fundadas razones en admitir. Nos interesa ubicarnos en la experiencia tal como la vivimos ordinariamente, como ha sido dada al común del género humano, al que creemos pertenecer. Mi propia experiencia, y la que me ha tocado conocer en los demás, no me ha dado testimonio de otra forma de "experiencia" que la que ordinariamente entendemos como tal. Si algún filósofo ha tenido alguna que no nos es dable experimentar al común de los hombres, consideramos que, sin poner en duda, por razones estrictamente críticas, la validez de su testimonio, lamentablemente no la podemos aceptar como punto de arranque de un primer contacto con la realidad.
La filosofía no puede llegar a convertirse en algo común y al alcance de cualquiera, como una música pegadiza, es verdad, pero debe pertenecer a todo el género humano, hablar el lenguaje de su naturaleza, y estar al alcance de todo aquel que por una firme voluntad de saber, y superados los condicionantes culturales de su acceso, quiera asimilar sus verdades fundamentales, cuando menos. Lo mismo vale nuestra observación si la experiencia de que se nos habla es punto de llegada y no de partida, porque el valor de la experiencia es relativo al de la realidad a la que está ordenada, y si la investigación filosófica tuviera la virtud de conducirnos a una experiencia que la agotara con su plenitud, ésta tendría que estar en fundamental concordancia con la experiencia inicial, primer contacto con lo real. Que nuestra primera experiencia sea la del ser concreto de una esencia sensible, es algo apenas discutible, sólo rechazable por prejuicios metodológicos o cuando se quiere poner en práctica algún artificio ingenioso, pero no cuando el espíritu no ha sido contaminado por "requiebros" intelectuales, o cuando reconquistando su pureza original ha decidido sacárselos de encima.
Cuando la experiencia se separa de la realidad
De la desvirtuación de los conceptos de realidad y experiencia, perdido su sentido obvio y evidente para el sentido común, ha sobrevenido la pérdida, en la medida de esa desvirtuación, del valor de verdad de las construcciones filosóficas. Cuando la verdad del entendimiento no está ordenada a la verdad trascendental del ente real, que la mide y la sustenta, se convierte en no-verdad, se vicia por dentro y el espíritu pasa a habitar en construcciones que pueden deslumbrar cual lujosos palacios, pero que no tienen otra consistencia que la de los espejismos. La realidad "en sí" es la única verdad, pero ésta permanece intacta para el espíritu, no se le brinda ni manifiesta cuando éste, extraviado en sus propias construcciones, termina por desnaturalizar sus primordiales funciones intelectuales, la experiencia intelecto-sensitiva que está en su base.
En el pensamiento de Occidente, la pérdida de contacto de la experiencia humana fundamental con la única fuente de la realidad radical, el esse, no se operó, a pesar de lo que piensa Heidegger, con el pensamiento de los maestros Platón y Aristóteles; más bien ellos marcan un momento ascendente en la historia de la búsqueda de lo real existente y un afinamiento de la razón en la vía de su asimilación y su expresión interior en la subjetividad representativa. La desconexión se produjo notoriamente en el pensamiento de la edad moderna cuando el ente de segunda intención pasó a ocupar su lugar y pretendió convertirse en manantial de toda metafísica.
a) Descartes, Spinoza y Leibniz
En Descartes, el fenómeno del alma y el fenómeno de los cuerpos, su representación, pasaron por ser su realidad y así se construyó sobre la subjetividad, iniciándose el gran cisma entre la razón y su objeto propio. Spinoza y Leibniz le siguieron en este proceso, tomando por experiencia fundamental lo que ya eran construcciones secundarias de la razón, como la idea de substancia infinita en el primero (mero callejón sin salida de las supuestas "ideas claras" del maestro), o la multiplicidad de substancias incomunicables fundadas en un doble espejismo en el segundo, ilusión de que la razón puede trabajar independizada del ser para atraparlo por un mero cálculo de probabilidades desde su propia inmanencia, e ilusión (que hizo escuela) de que el ente de razón inventado por la conceptuación matemática puede suplir la experiencia primordial del ente inteligible. La ruptura estaba dada y la bola de nieve arrojada por la pendiente, necesariamente habría de crecer en tamaño e impulso.
b) El idealismo de Kant
Kant culmina la ruptura cuando deja asentado para siempre que "un más allá del pensamiento es impensable", lo que se convierte en dogma para un pensamiento que ha superado todos los "dogmatismos" y las "ingenuidades", al que la experiencia ha aleccionado de que debe hacerse hipercrítico y autoconsciente. Sin embargo, Kant no era consciente de que empobrecía cada vez más la experiencia fundamental, al dar el nombre de "experiencia" a la síntesis de un dato sensible amorfo y una categoría "a priori" de naturaleza ideal. La experiencia trascendental de las categorías "a priori" o de su función informante es un proceso al revés; Kant busca una fundamentación a la inversa desde que recurre a lo que es construcción lógica y abstracta en primer término. Los juicios sintéticos "a priori" son una realidad disminuida que por su misma naturaleza han perdido ya la riqueza de una vivencia intelectivo-sensitiva. La construcción científica no puede ser punto de partida, porque el pensar pensamientos nos lleva a una desrrealización cada vez mayor. Cuando el dato simple de la unidad ontológica de la cosa real, que sostiene en una taleidad toda la legalidad de los tres niveles de inteligibilidad del ente, toda posibilidad de predicación universal y necesaria, y el otro dato simple de la unidad ontológica del sujeto cognoscente, verdaderas experiencias iniciales y fundamentales de auténtica carga ontológica, son rechazados en aras de una "inversión copernicana", debe aparecer el colmo de la irrealidad, un sujeto lógico-trascendental, mero principio de unidad formal.
Mas he aquí que la filosofía no se puede conformar con ser meramente académica y elegante: está ávida de ser y de realidad, quiere volver al lejano ente del que le ha quedado sólo una caricatura. Entonces, al ver cortados todos los puentes que le comunicaban con su habitáculo natural, se repliega desesperadamente sobre sí misma y trata de hallar una intuición radical que la instale en el corazón del ser. El yo se piensa a sí mismo y comienza a verse como Yo Absoluto, pensamiento de pensamiento, a creerse Dios mismo. El remedio hallado acrecienta la enfermedad: lo real es sólo el Yo, lo Absoluto o la Idea y no hay otra experiencia que las propias modificaciones que en su seno omnicomprensivo se efectúan; lo realmente real se diluye en representaciones fantasmagóricas detrás de las cuales sólo existe un todo que ni siquiera es un ente, sino un proceso.
c) El positivismo
Por otro lado, y ante tanto dislate, el positivismo proclama: no hay ente, sólo hay una experiencia sensible vacía de carga ontológica; lo único que nos cabe hacer es legalizarla en el nivel empirométrico para poder aprovecharla en su valor pragmático y esperar de ese progreso la construcción de una humanidad perfecta. Con ello consolida una ilusión del iluminismo y afirma el terreno para la aparición de toda clase de utopías "humanistas", donde la razón, perdida ya toda su vitalidad por este largo proceso de insania, se entretendrá en construcciones imaginarias y sentimentales.
d) Husserl, la fenomenología y Heidegger
Surge la fenomenología como un intento de volver "a las cosas mismas", pero queda en las buenas intenciones. Opinamos, entre paréntesis, que si es ley de la filosofía que como el mismo hombre del cual brota no puede prescindir de su ser histórico, si es su ley, decimos, construir sobre lo ya construido, debiera hacerlo sobre la base de una revisión exhaustiva de todos los supuestos, conservando en su memoria lo que merece ser incorporado a su acervo. Husserl y su escuela quieren volver al ser y a la realidad, a lo "dado" en su más limpia objetividad. Pero comete el error, que pesa en su espíritu histórico, de mantenerse en la inmanencia, de creer que, como se lo habían enseñado, "un más allá del pensamiento es impensable"; por un artificio de prestidigitador elimina de lo dado la existencia y se queda con el puro eidos. La experiencia fenomenológica lo pone en presencia de "puros objetos", esencias y modos de ser a los que transfiere sin más el concepto de "realidad", pretendiendo que con ello enriquece la realidad, permitiendo la presencia de formas de ésta que no aparecen a la experiencia ordinaria. Pero la verdad es que el ser auténtico ha quedado más allá de la conciencia, cerrado e impenetrado, y a ésta se da sólo su aparecer, con toda la riqueza de modos que se quiera, pero sólo su "ser relativo a..." mi conciencia. Las esferas de realidad o "regiones ónticas" presentes a la intuición tras la reducción eidética, que pretenden ser lo absoluto y la realidad primordial, pueden no tener asidero en lo real, a pesar de las pretensiones de evidencia apocalíptica, porque Husserl se ha fundado para descubrirlas en la conciencia y no en el esse trascendente, y sólo el esse da entidad al ente. Sus "realidades" no hunden sus raíces en el ser, sino en el aparecer del ser.
Claro que no habría ciencia del ser ni de nada, si el ser no apareciera a la conciencia. Decir, como lo haría Heidegger después, que el Dasein es el lugar natural del ser, porque sólo en él se presenta y cobra inteligibilidad, no deja de ser una perogrullada, por más que él lo haya dicho de una manera muy personal. Pero una cosa es el ser y otra el aparecer. Para nosotros no habría ser (y menos filosofía) si el ser no apareciera a la conciencia; pero el ser no se reduce a su aparecer a la conciencia (humana), sino que es en sí mismo, independiente de que exista un hombre capaz de pensarlo; ésta es una evidencia primitiva que no necesita justificación y pertenece a las certezas espontáneas del género humano.
Que el ser necesite a su vez de un fundamento de su estructura esencial-existencial, y que de otro modo se disolvería en la nada, no lo dudamos, pero es una cuestión distinta. La experiencia de realidad de la fenomenología no permite la trascendencia del espíritu, que le dé efectivamente el contacto con su objeto propio, sino que lo mantiene en la inmanencia, en presencia siempre de un ser disminuido, desrealizado. El aparecer siempre es relativo a la conciencia, se apoya en el polo subjetivo de la relación del conocimiento, de modo que esta manera de entender debe trasladar forzosamente el carácter de verdadera realidad al sujeto, con lo que no salimos del idealismo, olvidando nuevamente la evidencia primera sabida por el sentido común, de que la conciencia no es fuente sino reflejo.
e) El existencialismo
El existencialismo, en fin, ha tenido el mérito de querer volver a una experiencia original de verdadera realidad. Pero los supuestos fenomenológicos, larvados de idealismo, se lo han impedido en la mayoría de los casos. Por otra parte y fundamentalmente, padece el mal de su herencia, de resumir todo el agotamiento de la razón en este largo proceso de la filosofía de Occidente.
La inteligencia se vuelve en el existencialismo incrédula de sí misma, escéptica, de haber andado y desandado tantos caminos equivocados, y termina creyendo que frente a la razón hay un velo, un muro infranqueable, y que las cosas no responden a sus exigencias, que la realidad es absurda e irracional, que el hombre sólo puede usar su inteligencia para tecnificar el mundo. Hay que volver a un contacto directo con las cosas, a una experiencia inicial y radical, pero la inteligencia y sus funciones están interdictas, porque ya han probado su incapacidad y han llevado a la persona humana a la crisis y al borde su autoaniquilación.
Entonces esa experiencia debe ser extrarracional, alógica y vivencial, único modo de acceder a una realidad múltiple, hecha de individualidades irrepetibles, cambiante y sin estructura esencial. Se han así agotado las instancias, el pensamiento se ha atomizado y los hombres, en perfecta anarquía, perdido todo logos, no hablan más un lenguaje común y pierden toda sustentación objetiva, debiendo buscar una sustentación sólo en sí mismos, en una permanente angustia que les guíe anticipándose siempre a un futuro incierto, refugiándose en una precaria presencia de ser que se empeñan en vivir y asumir con autenticidad, pese a saber que están arrojados desde una nada impensable, y flotando sobre una nada permanente que los anonadará definitiva e irremediablemente.
El existencialismo tomó clara conciencia de que a la realidad no se la puede deducir de un concepto. Pero nos quiso poner frente a ella por otra vía desnaturalizada: la del palpito, la emoción, el esfuerzo, el sentimiento, volviendo a las vías de una pura experiencia sin contenido inteligible y un subjetivismo en divorcio con la plenitud ontológica de lo real.
f) La fenomenología trascendental
En los últimos años de su vida, Husserl hizo una reinterpretación histórica de su concepción filosófica, la fenomenología trascendental. Considera que ella representa una autoconciencia del espíritu de la cultura europea, nacida en la Grecia de Tales de Mileto. La filosofía y las ciencias son el "cerebro" de esa cultura, y la máxima expresión de la vida del espíritu. Éste nace con una función constructiva y con una meta fijada en la autoconciencia, a través de la fenomenología trascendental, de su propia evolución hasta su autorreconocimiento como principio absoluto y fuente de toda forma de realidad.
El espíritu se dejó absorber por un naturalismo, que al poner el acento sobre la materia, lo quiso reducir a ella, haciéndolo una realidad derivada y relativa. Esto ha marcado la crisis del espíritu europeo, porque es la crisis de la filosofía, que es su cerebro. La cultura europea está enferma, y la enfermedad proviene de la de su cerebro.
La enfermedad de Occidente
Nosotros estamos de acuerdo con Husserl acerca de que existe una enfermedad de la filosofía y de la cultura, no digamos sólo europea, sino de todo Occidente; más aún, por las condiciones del mundo actual, es una enfermedad que ha infectado a toda la humanidad. Pero consideramos que el mal no está sólo en lo que denuncia Husserl, y que él mismo no escapó, sino que fue parte del proceso avanzado de la enfermedad. Consideramos también que la enfermedad no está en la filosofía meramente, por más que sea el cerebro de la cultura, sino en el todo de ésta, que como un organismo acusa globalmente el mal de una de sus partes. Es el espíritu de nuestra cultura el que está enfermo y es imposible determinar aquí el orden de precedencia de los factores que se conjugan. Sólo quisiéramos dejar abierta la pregunta, a este respecto, de hasta qué punto se ha pensado en que el hombre es primera y fundamentalmente un ser moral, y debe construir su vida humana en este plano, antes de ser culto o filósofo. Nuestra civilización, sin duda, está enferma, y de la peor de las enfermedades, porque no se trata de un mal académico, sino de algo que está en el espíritu de los pueblos y que a todos arrastra. Los males del espíritu son de una contagiosidad superior a los de los cuerpos, y todos nos vemos atrapados por un vórtice, en un derrumbamiento caótico de todo principio, de toda jerarquía, de todos los valores. Hay, sin duda, una "enfermedad de la razón", enredada en sofismas, pero hay antes una enfermedad de todo el espíritu, que hace más difícil el diagnóstico y la cura. No podemos dejar de preguntarnos aquí si la cultura no termina enredándose en las propias mallas que teje, y si no sería necesario volver en todos los órdenes a las fuentes de la vida simple, a la experiencia fundamental de ser y de realidad capaz de llenar de vigor y vitalidad todas las formas de acción humana en el mundo.
No dudamos que la filosofía juega el papel directivo, de cerebro, en la escala jerárquica de los valores culturales, y que sería de sumo interés un estudio de la forma en que su salud está relacionada al del todo de la vida humana. Pero aun sin él, salta a la vista que su función terapéutica dentro de una civilización obviamente enferma, está inmediatamente ligada a la función del magisterio supremo que le incumbe a la filosofía dentro del orden del conocimiento natural del mundo.
Su prioridad le va concedida ante todo por la prioridad natural del acto cognoscitivo, entre todas las funciones de la vida del espíritu; y en segundo término, por la jerarquía del nivel óntico en que por definición se instala, desde donde está llamada a fundar todo lo demás. La salud de una inteligencia en comunión inmediata con el ser, con la plena realidad, es una fuente viva de purificación para toda el alma, ya que la enfermedad comienza o culmina en una desconexión total con el ser, al que la voluntad consiguientemente ya no podrá aprehender como el honum, produciendo el divorcio definitivo.
El papel de la filosofía
El proceso de recuperación del hombre está intrínsecamente ligado así al de una verdadera filosofía. La multiplicidad inagotable de la realidad nos exige remitirnos constantemente a la experiencia, a una experiencia total no parcializada por ningún prejuicio especulativo ni práctico. Nuestra conciencia debe estar abierta al ser, con todos los medios que le permitan una presencia por contacto efectivo con la realidad, siempre presidida por la luz de lo inteligible, y en una actitud permanente de receptividad y acatamiento, doblegamiento a lo real. Ninguna esfera de la realidad está necesitada de una experiencia integral en mayor medida que el ámbito específico de lo humano. Y como en la totalidad del ser, la fuente de esa experiencia en el punto de partida no puede estar en una construcción científica, sino en el sentido común; hoy, en que nos sentimos tan seguros de nuestros progresos, desechamos las sencillas, claras y aleccionadoras verdades del sentido común, en aras de una experiencia pseudocientífica. Buscar una experiencia del hombre en su totalidad, no significa desgajarla de la del todo del ser, la que siempre lleva implicada, sino destacarla para atender expresamente a sus manifestaciones.
Es el hombre en su dimensión histórica el que hoy está en crisis, y los que pretenden definirlo hablan el lenguaje de la Torre de Babel, principalmente porque se han apartado de una experiencia de la realidad humana fundamental, ya por deformación apriorica de ese contacto, ya por atención parcial a todo lo complejo que ese contacto muestra.
Es falso pretender que el hombre sea historia pura que discurre en una permanente creación de formas niveladas en el mismo valor. El hombre tiene una doble dimensión como ente que es situado entre lo temporal y lo eterno: tiene una realidad ontológica, substancial y eterna, y una realidad histórica, cambiante y sujeta a su libertad. Su realidad ontológica no lo obliga a una permanencia semejante en su dimensión histórica, sino que, al contrario, lo sustenta en un proceso de tareas infinitas y cambiantes, pues su libertad y su creatividad, ligadas a la potencialidad de un espíritu finito, lo proyectan siempre hacia un futuro que no puede agotar jamás. Esto es lo que nos revela una experiencia básica del hombre, que nada nos dice, en cuanto pura experiencia inicial, de instancias escatológicas.
No implica esta afirmación ninguna idea acerca del significado del progreso en la historia. Lejos estamos de pensar que todo proceso sea un progreso, o que cada situación nueva en la historia sea un bien contemplado en la Providencia Divina para llevar al hombre hacia una meta de plenitud. Es simplemente la constatación de un hecho, ligado al de la irreversibilidad de la historia. El querer volver a un pasado, por óptimo que lo consideremos, es desconocer esta experiencia primordial de lo que el hombre es. Lo esencial para valorar una época es considerar en qué medida la libertad y creatividad humanas han respetado ese núcleo ontológico de la persona y se han subordinado en su operatividad a él. La realidad humana debe ser experimentada en su doble significado. Por desgracia, en una auténtica filosofía del ser nos hemos preocupado mucho de la dimensión ontológica del hombre, olvidando afinar nuestra experiencia en su dimensión histórica, por lo que se ha pasado a hablar un lenguaje que a nadie interesa. Es así como triunfan los "actuales", las ideologías ordinarias de la peor especie intelectual, pero que saben hincar en experiencias, aunque desarticuladas, de la condición real del hombre contemporáneo. Pascal nos hablaba del "espíritu de geometría" y del "espíritu de fineza". Éste era un refinamiento de la inteligencia para la captación de lo concreto, de la situación matizada y compleja que presenta cada hecho individual, particularmente humano. El uso de este "espíritu de fineza" nos permite consolidar y patentizar a todos los principios eternos, porque cada manifestación de la realidad cambiante es una confirmación de lo eterno, para cualquier experiencia o visión informada por la inteligencia.
Instalados en la realidad concreta de la experiencia humana, articulada a la experiencia total del ser, la filosofía perenne tiene mucho por hacer iluminando las bases de todas las ciencias del espíritu y de la cultura, en esa búsqueda angustiosa del hombre actual de su propio lugar en el cosmos. El respeto al hecho real en su concreción está en el espíritu del tomismo, que exige no sólo partir sino resolver sus juicios en la experiencia; si violencia es pretender determinar a la realidad, es descuido peligroso desatenderla en sus manifestaciones innumerables, por corrientes y ordinarias que sean. El contacto e interpretación de la cosa misma en su máxima inmediatez, agrega a su valor especulativo, el que mueve a la acción, al cumplimiento del valor pedagógico y ético que acaba y rubrica el ser de una gran filosofía, de la filosofía simpliciter, la única, la que no se ha separado nunca del ente.
EL IRRACIONALISMO
Intentar exponer todas las formas de irracionalismo, sería incursionar en el campo de toda la Historia de la Filosofía. Sus variedades y matices son, por otra parte, demasiado abundantes. Hasta las filosofías decididamente racionalistas e intelectualistas han incluido algunas concesiones a lo irracional. No es nuestro propósito hacer un catálogo de estas variedades. Queremos en este lugar y ante todo dejar claramente sentado lo que entendemos por esta postura filosófica y nuestra opinión al respecto.
¿Qué es el irracionalismo?
El irracionalismo no es una escuela filosófica. No existe un conjunto de doctrinas, principios, conclusiones que sea patrimonio común de los autores que caen bajo esta denominación. Se trata más bien de una orientación general de la especulación filosófica, que toca fundamentalmente los aspectos metafísicos y gnoseológicos de las doctrinas, las cuales encuentran más afinidad entre sí por lo que niegan o a lo que se oponen, que por lo que tienen de coincidente en la visión de la realidad. Al irracionalismo se puede llegar, bien porque se considere la razón como un carácter derivado y secundario, que echa sus raíces en elementos primitivos más fundamentales, y en detrimento de los cuales luego iría como resultado de una evolución no perfectiva; bien porque se considere que la vida del espíritu es el teatro de funciones donde no es la inteligencia la que lleve el papel más alto, sino que a la par o por encima de ella hay actividades que hacen a la más esencial vida humana y que son un campo vedado a la inteligencia; bien porque se piense, ante el aparente fracaso humano de hallar el Absoluto, que éste es un más allá de toda razón y concepto; bien porque se crea que el camino de la filosofía es algo que tiene más de común con el arte que con la ciencia; bien porque por disposición temperamental y personal se esté más de acuerdo con la intuición, con la visión genial e injustificable racionalmente, el rapto y la inspiración; bien porque se considere a la filosofía nada más que un escalón para arribar a la esfera de la mística y de la visión suprarracional, única que nos colocaría en la captación de los principios y las fuentes de toda realidad; bien porque se crea que la realidad y el desarrollo de toda vida es absurdo e injustificable; bien porque se vea al mundo como el escenario de la lucha de fuerzas obscuras y tenebrosas con las de la razón y el orden, ... o por muchas razones más, doctrinales o personales.
Es así que esta variedad de motivaciones se ha traducido en la variedad de premisas sobre las que se han asentado las múltiples formas del irracionalismo, de las que se han sacado las consecuencias más disímiles. Así el irracionalismo se ha presentado con pretensiones metafísicas y antimetafísicas, ha sido materialista y espiritualista, teísta y ateo, realista e idealista, monista y pluralista, subjetivista y objetivista, pesimista y optimista, personalista y antipersonalista, evolucionista y no evolucionista.
En la Historia de la Filosofía lo vemos aparecer como una repulsa a la desmedida pretensión del racionalismo de hacer el mundo transparente a las ideas claras y distintas; también como reacción frente a la imagen mecanicista de las cosas, que disolvía la vida humana en el juego de causas mecánicas. Surge, en fin, como una protesta en favor de la vida, de la persona humana, de lo que hay de misterioso e imprevisible en el destino humano.
Esto le ha valido sus méritos en este movimiento de retorno sobre los grandes problemas metafísicos y morales que caracteriza a lo más granado de la especulación filosófica contemporánea. Pero hablamos en términos generales, no es algo que se pueda decir de muchas posiciones irracionalistas, sobre todo de aquellas que han seguido prendidas de la imagen positivista, de una concepción materialista y determinista del ser humano; lo decimos del irracionalismo que ha ayudado a destruir el monismo idealista (panlogismo) y el monismo materialista que han signado el siglo XIX, en aras de defender el individuo, el impulso, la vida afectiva, la libertad, el valor moral de la persona, su jerarquía ontológica. El irracionalismo, en sus formas definidas de tal, como nos interesa acá es siempre una negación de la razón. Negación de la razón en la realidad problemática, o negación de la razón en el método para hallar aquélla. Casi siempre es una actitud metódica como consecuencia de una concepción metafísica.
Ser metafísicamente irracionalista significa que se sostiene que en las cosas hay contenidos que se regulan por principios o leyes que no son un logos, sino que expresan otra cosa imposible de definir o expresar adecuadamente por conceptos; o también, que no hay una adecuación, una correspondencia perfecta entre la razón y la realidad. De allí, la actitud metódica: el filósofo debe apelar entonces a formas de conocimiento que no sean el concepto, el discurso, la abstracción, el análisis racional. Las formas de conocer que suplen a la razón han sido tantas cuantas pueden caber en la imaginación de los pensadores. Se ha apelado así a la intuición metafísica como iluminación interna del yo como esfuerzo, a la intuición por coincidencia con el yo como impulso, autoconciencia de la vida en su propia fuente, la captación emotiva por una intencionalidad puramente afectiva del mundo de esencias valiosas o cualidades puras ajenas al reino del ser, el sentimiento puro, intuición existencial volitiva por vía de la resistencia al esfuerzo, fe ciega e irracional fundada en la angustia, captación simpática y comprensiva, etc., etc. Repetimos que no es nuestro propósito enumerar todas las formas de irracionalismo. Queremos aquí sólo sacar algunas consecuencias después de este somero análisis de la noción de irracionalismo.
La realidad sin la razón
Ante todo, no hay dos pensadores irracionalistas que hayan llegado a las mismas consecuencias en su concepción de la realidad. Ya vimos que los resultados han sido disímiles y hasta contradictorios. Aunque este mal muchos se lo achaquen a toda la filosofía, notamos que esta característica se agudiza en el irracionalismo, ya que en otras filosofías de una misma y hasta de diversas orientaciones, se arriba a muchas consecuencias idénticas y se está de acuerdo en lo esencial de la doctrina, siendo las diferencias sólo de detalles sutiles.
a) El irracionalismo y la mística
Esto nos hace pensar que hay mucho de subjetivo en estas maneras de ver la realidad. Que yo tenga de pronto, p. ej., una visión insistente y hasta obsesiva de que más allá de esta realidad perceptible y racionalizable por todos, hay un fondo metafísico idéntico, una substancia o acto de la que todo este mundo es una apariencia sin consistencia, es algo que nadie me puede discutir pero que tampoco yo puedo probar a nadie en tanto esto sea para mí un sentir inefable, que me infunde total certeza, pero que yo no puedo expresar por ningún discurso inteligible. Y no se diga que la mística es una visión de este tipo, y sin embargo merece fe igual que cualquier otra certeza lograda o comunicada por demostración. Estamos aquí ante cosas completamente distintas. El irracionalismo, especialmente el de extracción intuitivista, pretende una visión, un conocimiento por vía extraconceptual de validez universal, en el plano natural del conocimiento; la intuición mística, en cambio, es una visión sobrenatural que por fuerza debe ser personal aunque logre una verdad potencialmente objetiva y de validez universal; la intuición mística no es una verdad comunicable, pero no por ser subjetiva, sino por ser privilegio de algunas almas elegidas. Potencialmente esa verdad sería accesible a todo humano conocimiento, si todo hombre estuviera dispuesto espiritualmente en la pureza de su alma, si estuviera dotado de las condiciones morales y religiosas necesarias que le permitieran el don gratuito de la visión beatífica, que no es patrimonio sino de los santos en este mundo. Por otra parte la intuición mística no es irracional sino suprarracional, lo que es otra cosa.
b) El irracionalismo y Dios
En una filosofía cristiana se entiende que la naturaleza de Dios, esto es, lo que Dios es en sí mismo, es algo que excede los límites de la capacidad racional humana. Dios en su propia esencia es incognoscible, está más allá de la posibilidad de conocimiento de todo entendimiento creado. Pero ello no significa que sea irracional; hemos dicho suprarracional. Ellos significa que Dios en sí mismo es racional e inteligible, más aún, es el supremo inteligible, la suprema razón, "pensamiento de pensamiento", como dijera Aristóteles; pero por eso mismo, por ser suprema e infinita razón, exige para ser aprehendido un acto de conocimiento proporcionado, es decir, también infinito, que solamente Dios mismo puede efectuar.
El entendimiento humano, naturaleza finita, está hecho para conocer sólo lo que le es proporcionado, lo finito; sólo por un don gratuito recibido del mismo Creador, por una gracia sobrenatural, puede un entendimiento creado elevarse a la contemplación directa de Dios, y aun así, su o sus actos de conocimiento, jamás podrían agotar un objeto que por definición es inagotable, inconmensurable. De esto resulta que Dios no es "lo absolutamente otro", lo innominable, lo inconcebible (racionalmente), como han dicho muchos representantes del irracionalismo; Dios no es una esencia lógica, que escapa a todas las leyes de la razón humana, absurda, contradictoria, una fuerza obscura más fácil de imaginar que de representar conceptualmente, un caos para la razón que sin embargo seguiría las leyes y designios de lo que para nosotros sería una sinrazón, un logos que estaría en contradicción con el nuestro. La incapacidad de la inteligencia humana para aprehenderlo no viene de su oposición a la razón, pues está en la línea de la razón humana, que es su participación imperfecta, sino de que la desborda por la desproporción que hay entre un recipiente finito y un contenido infinito.
Por ello Dios no es absolutamente irrepresentable para el hombre; éste lo conoce analógicamente, lo que significa que los conceptos de nuestra razón dicen de alguna manera lo que es Dios, en la semejanza que tiene con los-atributos de los seres creados, comenzando por la misma noción de ser, para continuar con todos aquellos que en su noción formal no dicen imperfección o límite alguno (como los atributos de inteligencia, bondad, etc.), y los conceptos que niegan una propiedad que resulta límite en los seres creados (conceptos negativos como in-mortal, in-creado, in-material, etc.). Claro, que no se trata de un conocimiento directo, una experiencia sensible o inteligible de Dios, sino que la razón se remonta a su noción desde las criaturas, como quien infiere las causas y sus propiedades desde las propiedades del efecto.
Contradicciones del irracionalismo
Pues bien, el irracionalismo no puede justificar su captación extraconceptual por vía emotiva, o vivencial, o lo que fuere, ni del Absoluto ni de ningún principio propiamente filosófico, si no apela al uso de la razón de alguna manera. Tampoco el irracionalista podría expresarse si no recurriera a la razón. Son vanos los intentos de hablar un lenguaje con sentido fuera de los marcos de lo inteligible; ni la metáfora, el lenguaje simbólico, ni la invitación a los demás a recorrer en la subjetividad los cambios de mis propias experiencias, de lo que vivo en un todo de representaciones, sentimientos e impulsos, son suficientes para explanar una filosofía, para llegar a conclusiones ciertas, que signifiquen una evidencia a los ojos de cualquier sujeto pensante.
Y he aquí la segunda gran laguna del irracionalismo. Pretende negar a la razón, hacer una crítica al concepto, decir que la realidad es impulso sin sentido lógico, pero apela a esa lógica para demostrar lo que quiere, usa de los conceptos a cada instante, compone y divide para poder asentir a sus descubrimientos o negaciones. En algunos casos llega a sistematizar y presentar como un todo ordenado y lógico su visión de la realidad, a la que por otro lado considera como algo que no se realiza de acuerdo con las leyes de la razón. Lo paradójico es que no podríamos entender los atributos que un filósofo irracionalista nos da, p. ej., de una substancia metafísica, un noúmeno alógico e irracional, si no es caracterizándolo con conceptos de la razón. Se trata entonces de un uso de la razón orientado a negarse a sí mismo, a desvirtuar aquello mismo que está empleando, lo que es poco fácil de entender.
Elementos positivos
A pesar de esta contradicción esencial, hay muchos elementos rescatables en el irracionalismo. Ante todo es un freno para el desmedido optimismo racionalista que ha pretendido no dejar un resquicio de irracionalidad en la realidad; hay muchos elementos opacos a la inteligencia en nuestros objetos de conocimiento; véase si no el caso de la materia (como principio metafísico) o el individuo. Esto no significa que creamos que hay elementos no conceptualizables que en cambio puedan ser objeto de un "conocimiento" de índole afectivo o volitivo; sostenemos que todo ser o toda modificación o modo de ser (finito) son cognoscibles, porque el ser es el objeto formal de la inteligencia, el ser y lo inteligible son convertibles; por lo demás no podría haber un conocer no intelectual, ya que conocer es atrapar las notas de un objeto, hacerse en cierto modo el objeto cognoscible mismo, y eso es obra de representación y no de afección o tendencia. Lo que sostenemos es que si bien todo ser finito es racionalizable, lo es en potencia, y jamás podemos decir que hayamos agotado sus virtualidades inteligibles. De allí lo vano de las filosofías que pretenden agotar la inteligibilidad de la realidad, cambiando a la filosofía de "amor a la sabiduría", búsqueda incesante, en "saber absoluto". De ello es de lo que han tomado aguda conciencia los irracionalistas. También han llamado la atención sobre todas aquellas fuerzas obscuras, ajenas a todo control o conocimiento consciente y que hacen que el hombre sea como es y como obra, ya que en él no todo es razón y armonía.
Por otro lado, ha hecho hincapié en muchos de los ricos matices que conforman a la vida del espíritu, en especial, en sus vivencias y sentimientos superiores, que, al lado de la inteligencia, hacen a la posibilidad de una recta apreciación del sentido de todo lo que existe. Debemos pensar, p. ej., que el amor como vivencia puramente afectiva, por cierto que no conoce nada, no apunta descubrir contenidos de conocimiento, pero sí es una fuerza que coadyuva despejando un camino, atrayendo la atención de la inteligencia para descubrir matices que es incapaz de ver un entendimiento que se cultiva en el terreno árido de un espíritu ajeno a la vida.
Las experiencias de tipo irracional en general sirven a veces de verdadero taladro que horada la superficie de la realidad para permitir que las facultades cognoscitivas desentrañen riquezas que están allí escondidas. Todo el campo de la experiencia irracional es un campo fructífero para la filosofía, porque sirve para ampliar indefinidamente la posibilidad de acceso a la realidad, y entra junto con la esfera de la experiencia sensible en la fuente primera del material de una filosofía realista.
Claro que lo irracional por sí solo es ciego, no interpreta, no puede iluminar ninguna visión; si lo tomamos como tal nos deja en el suelo poco firme de la contradicción, de lo absurdo, de lo angustioso, de una aceptación que sólo se puede exigir en el terreno de lo subjetivo, de la opción personal, de un verdadero salto que realizo en el vacío sin tener fundamentos en que apoyarme, así se llame ese acto de aprehensión sentimiento puro, fe, simpatía, comprensión, impulso, intersubjetividad, instinto, angustia, náusea o como sea. Éste es el defecto del irracionalismo, su unilateralidad por quedase a mitad de camino, tomando por fundamento lo que no es sino un paso hacia la búsqueda de los últimos fundamentos.
No pretendemos que la filosofía apele a un único método, ni que limite su exploración al campo trillado de siempre, a un determinado punto de partida, a una forma de sistematización, a una concepción apriorística del valor de los problemas; al contrario, creemos que su riqueza está en la variedad de los aspectos de realidad que logra descubrir y de medios para investigarlos, lo que está en relación directa con la amplitud del campo de experiencia que puede abarcar. Pero sea cual fuere el modo de acercarse al objeto-problema y la naturaleza del mismo, hay que conceder que tal objeto debe ser elaborado por la paciente tarea intelectual, única capaz de abstraer lo inteligible en lo dado, para desde allí, siempre con esfuerzo, por sucesivos análisis y síntesis, por comparación, concatenación y consecuencia lógica, tratar de llegar a una adecuación, conformidad con lo real en sí mismo, pasando poco a poco de lo aparente a la entraña consistente de lo que hace auténticamente al ente en todas sus manifestaciones. De no entenderlo así dejamos eo ipso de hacer filosofía; nos sumimos ya sea en una vivencia religiosa, en una delectación estética, en un rapto vecino al misticismo, o en una experiencia parapsicológica. Esto equivale a decir que nos encerramos en la absoluta subjetividad, que hacemos imposible toda comunicación que tenga sentido para los otros. Y llegar a decir que la verdad que busca la filosofía es mi propia y única verdad, es la muerte de la filosofía.
La aporía esencial del irracionalismo
Por otra parte, el irracionalismo está viciado de un radical contradicción, no sólo de la que se sigue de querer justificar racionalmente los supuestos contenidos irracionales y la incapacidad de la razón para hacer filosofía, sino de otra más fundamental, más metafísica. Sostiene que los principios más profundos que sustentan el todo no son racionales, no están regidos por las leyes supremas del ser y del conocer. El ser con sus atributos de unidad, identidad, razón suficiente, etc., serían una cosa derivada, secundaria, y con él la inteligencia, hecha a su medida. De este modo el ser estaría radicado en algo (impensable por lo demás) más primitivo que sería su fundamento y su principio; el ser, absolutamente hablando, no podría ser considerado una causa primera, hay otra que tiene una prioridad de naturaleza en que hallaría justificación (aunque no vemos en modo alguno cómo de las tinieblas y del caos podrían salir la luz y el orden).
Hasta aquí concedemos el argumento en la medida que se puede aceptar apelando al uso de la imaginación, ya que la razón se rebela a concebir un más allá del ser. Pero inmediatamente salta el absurdo. Aquello que sea anterior y más primitivo que el ser sólo puede ser el no-ser. Como decía Parménides: ¿qué podría haber más allá del ser?; el no-ser. Pero así caemos en el absurdo de decir que el no ser es, y que el ser proviene del no-ser; o que más allá del ser y de lo inteligible hay algo que no es ni ser ni inteligible.
Prestemos atención al sentido del lenguaje: decimos "hay algo que no es ni ser...." ¿y qué es el "hay" sino la acción de haber, esto es, de ser? Claro, un irracionalista puede responder que hemos arribado a esta conclusión porque partimos de un supuesto que él niega, el valor ontológico de la razón. Llegados a este punto tendríamos que responder lo que dijimos antes: si no queremos destruir a la filosofía haciéndola algo misterioso que anida en los indescifrables laberintos de la subjetividad, debemos volver a fundar nuestras reflexiones en las verdades eternas y luminosas del sentido común.
